История средневековой философии

Ансельм гораздо больше известен благодаря знаменитому аргументу, выдвинутому им в работе "Прослогион", - так называемому онтологическому аргументу, который, несмотря на все опровержения, имел тенденцию воспроизводиться в той или иной форме вплоть до наших дней. Стремясь найти емкий аргумент, который как таковой был бы достаточен для доказательства не только существования Бога, но и всего того, во что веруют христиане относительно божественной природы или субстанции[], он обнаружил искомое в доказательстве, демонстрирующем экзистенциальный подтекст идеи абсолютного совершенства. Если "безумец" из Псалтири[], который говорит в сердце своем: "Нет Бога", действительно понимает, что христиане имеют в виду под Богом, то логика вынуждает его признать существование Бога. Другими словами, если он, по его мнению, знает, что подразумевается под Богом, он уже допускает возможность существования Бога и по логике вещей должен утверждать, что Бог действительно существует. Хотя, следовательно, он может сказать устами, что Бога нет, он не может сказать это в своем сердце, если действительно понимает, чтб говорит, при том условии, что он хотя бы однажды допустил реальную возможность существования Бога. Это, по сути, и намеревался доказать Ансельм.

Во второй главе "Прослогиона" он развивает эту линию доказательства. Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он понимает сказанное. В этом случае он должен признать, что Бог существует субъективно, т. е. в уме, в понятии о нем, которое есть даже у сомневающегося. Но Бог был определен как абсолютное совершенство, как то, больше чего невозможно помыслить ничего. То же, что существует объективно, вне ума, а также субъективно, очевидно "больше" (более совершенно), нежели существующее только в идее. Следовательно, коль скоро Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он должен существовать объективно.

В третьей главе "Прослогиона" Ансельм делает, как ему кажется, дополнение к уже приведенному аргументу, хотя некоторые комментаторы рассматривают это дополнение как самостоятельный, или логически независимый, аргумент[]. Мы можем мыслить некоторые вещи как несуществующие. Например, дерево, растущее где-то в поле, существовало не всегда. Нельзя сказать также, что оно будет существовать всегда. Другими словами, его существование является случайным, а не необходимым. Но существовать необходимо, существовать так, что несуществование исключено, - "больше" (более совершенно), чем существовать случайно. Следовательно, то, больше чего невозможно помыслить ничего, должно мыслиться как существующее необходимо. Другими словами, Бог не может быть просто возможным бытием. Если он существует или вообще может существовать, то существует необходимо.

Из понятия того, больше чего невозможно помыслить ничего, Ансельм выводит божественные атрибуты, такие, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13), поскольку такие совершенства имплицитно содержатся в идее абсолютного совершенства - того, больше чего невозможно помыслить ничего.

В работе "Монологион" Ансельм развивает ряд доказательств существования Бога, исходящих из степеней совершенства[]. Он считает само собой разумеющимся, что во вселенной различаются степени совершенства, например степени благости. Дальнейшая посылка: если некоторые существа характеризуются совершенством, которое как таковое не предполагает конечности и ограниченности[], то они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме. Таким образом, степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости - о существовании абсолютной мудрости и т. д.

Он стремился скорее к постижению - так сказать, к постижению посредством разума - христианского видения реальности. Однако в результате остались неясности или неувязки между тем, что обычно считается христианским учением, и данным Эриугеной философским истолкованием этого учения. Приведем два-три примера.

Библия говорит о божественной мудрости и мудром Боге. Однако путь отрицания, который представляется Иоанну Скоту фундаментально важным, требует не приписывать Богу мудрость, поскольку она является атрибутом некоторых творений, философ пытается найти диалектическую гармонию между соответствующими библейскими утверждениями и путем отрицания, толкуя утверждение о мудрости Бога в том смысле, что Богу дблжно приписывать сверхмудрость. Это не противоречит библейскому утверждению о мудрости Бога; но приставка "сверх" указывает на то, что божественная мудрость превышает человеческое разумение.

И поскольку тварная мудрость - мудрость, известная нам из опыта, - по отношению к Богу отрицается, путь отрицания сохраняет главенствующие позиции. Очевидно, Иоанн Скот опирается на идеи Псевдо-Дионисия. Его рассуждения не отличаются неслыханной новизной. Главное, однако, состоит в том, что он начинает с библейского представления о Боге, а затем продвигается в направлении, которое логически (и это можно доказать) ведет к агностицизму. Сначала утверждается, что Бог есть X. Затем отрицается, что Бог есть X. Потом утверждается, что Бог есть сверх-Х. Возникает естественный вопрос: понимаем ли мы, что приписываем Богу, когда говорим, что Он есть сверх-Х?

Второй пример. В первой книге сочинения "О разделении природы" Иоанн Скот разъясняет, что верит в свободное божественное творение мира "из ничего". Далее он доказывает, что утверждение о сотворении мира Богом предполагает изменение в Боге и несостоятельную мысль о существовании Бога "до" мира. Конечно, уже Августину пришлось доказывать, что творение мира не должно пониматься в том смысле, что Бог обладает временным приоритетом (т. е. существует во времени) или претерпевает метаморфозу в акте творения. Однако Иоанн Скот полагает, что вера в творение должна пониматься в том смысле, будто Бог является сущностью всех вещей и даже, что весьма удивительно, присутствует в вещах, творцом которых его считают. Здесь ясно просматривается неоплатоническая идея эманации, истечения вещей из Единого; но некоторые утверждения Иоанна Скота сами по себе создают впечатление, будто он считает мир объективацией Бога, или, употребляя выражение Гегеля, Богом-в-его-инаковости. В то же время Иоанн Скот говорит, что Бог в себе остается трансцендентным, неизменным и непреходящим. И хотя понятно, что он пытается интерпретировать иудео-христианскую веру в божественное творение с помощью философских инструментов, не вполне ясно, как относиться к результатам этой попытки.

И последний пример. Иоанн Скот разделяет христианскую веру в то, что человек возвращается к Богу через Христа, воплощенного Сына Божьего; он ясно говорит, что индивидуальные личности будут скорее преображены, нежели упразднены или растворены. Далее, он разделяет веру в воздаяние и наказание в будущей жизни. В то же время он утверждает, что творения вновь вернутся в свои вечные основания в Боге (архетипические идеи) и перестанут называться творениями. Кроме того, идею вечного наказания нераскаявшихся грешников он понимает в том смысле, что Бог будет вечно препятствовать извращенной и упорствующей воле сосредоточиваться на хранящихся в памяти образах тех вещей, какие были предметами земных желаний грешника.

Данная проблема, занимавшая Иоанна Скота, в значительной мере является внутренней проблемой христианства; к ней обращались также Ориген и св. Григорий Нисский.