Пространство и текст

пространство есть текст (т.е. пространство как таковое может быть понято как сообщение).

интерпретация текста литературоведом — как построение промежуточных (ср. inter–pret–) пространств, включая и потенциально мыслимые

Второй случай противоположен первому: он относится к интериоризации пространства (мира), т.е. к в–биранию (в–тягиванию, во–влечению) его в себя, когда уже внешний мир, проецируясь на человека, на Я, задает ему свою меру. Ср. экстатические состояния (напр., в сновидениях, дивинациях, в мистическом трансе), при которых человек ощущает себя в сильном пространственном поле, налагающем на него свою структуру, испытывает своего рода «спациализацию» или же — в ином аспекте — присутствует при «исчезновении» пространства (и времени, как в апокалиптическом пророчестве) или же, напротив, при творении нового пространства и времени (см. выше). При этом пространство как бы пресуществляется в экстатическое сгущение энергии субъекта

В том, что написано до сих пор, неоднократно и как бы сам собой возникает вопрос о соотношении пространства и текста, прежде всего в самой сложной и наиболее диагностически важной позиции — когда текст соотносится с мифопоэтическим пространством, в котором основными являются не метрически–количественные, а топологически–качественные признаки. Соотношение пространства и текста может пониматься по–разному, но, как бы оно ни понималось, оба члена соотношения должны иметь нечто общее, единое (именно этот аспект стоит здесь и сейчас в центре внимания, а не аспект различия). Это общее и единое намечается уже в соотношении пространства и вещи (объекта) — в их взаимной расположенности, симпатии, взаимоприемлемости. Пространство приуготовано к принятию вещей, оно восприимчиво и дает им себя, уступая вещам форму и предлагая им взамен свой порядок, свои правила простирания вещей в пространстве. Абсолютная неразличимость («немота», «слепота») пространства развертывает свое содержание через вещи. Благодаря этому актуализируется свойство пространства к членению, у него появляется «голос» и «вид» (облик),; оно становится слышимым и видимым, т.е. осмысляемым (в духе идей Прокловых «Первооснов теологии»). На этом уровне пространство есть некий знак, сигнал. Более того, вещи высветляют в пространстве особую, ими, вещами, представленную парадигму и свой собственный порядок — синтагму, т.е. некий текст. Этот «текст пространства» обладает смыслом, который может быть воспринят как сверху (чем–то вроде Единого в учении Прокла, тем, кому ничто не мелко), так и снизу — через серию промежуточных эманации, когда появляется субъект осмысления этого «текста пространства», принадлежащий уже к стандартному типу. В этом смысле можно говорить о пространстве как потенциальном тексте, его вместилище (таком, что оно взаимосвязано со своим «наполнением)» Вместе с тем реализованное (актуализированное через вещи) пространство в этой концепции должно пониматься как сам текст[101], т.е. как результат наложения на ровное, широкое, открытое пространство некоей сети, плетения, текстуры как материи в ее «опространствленной» форме (соответствующие два состояния–этапа красноречиво кодируются и в «языковой» мифологии: с одной стороны, pro–storъ, ravah, spatium и т.п., с другой, практически непереводимое — лат. textum 'текст; собств. ткань, связь, построение', ср. также 'слог, стиль', от texere 'ткать, плести, строить, вы–страивать, сочетать, слагать', но и 'сочинять').

Вырожденный вариант мифопоэтического пути — улицы в городе, определяющие сеть связей между частями целого с подчеркиванием иерархических отношений (выделение главной улицы; нахождение на ней или на площади, в которую она впадает,символов высшей сакральной или десакрализованной светской власти и т.п.). В некоторых сильно геометризованных культурах известны улицы, указывающие стороны света и, следовательно, участвующие в более глубокой символической игре[79]. Наконец, уместно упомянуть о пути как образе дурной вечности (ср. обреченность на такой путь Вечного жида); подобный путь не принимает участия в становлении субъекта, он не только бесконечен: он безблагодатен и ничему не может научить (как и беспрестанный путь Сизифа — в гору с камнем и с горы, вслед за скатившимся камнем)

Целью является не завершение пути, а сам путь, вступление на него, приведение своего Я, своей жизни в соответствие с путем, с его внутренней структурой, логикой и ритмом. Не случайно, что целый ряд великих духовных концепций подчеркивают именно то, что есть путь и его можно открыть. Будда называл свое учение не иначе, как Срединным путем, поскольку в плане практического поведения он противопоставлялся крайнему аскетизму и гедонизму, а в метафизическом плане — учениям, согласно которым «все существует» или «ничто не существует»[81]. В буддийском символе веры «Четырех Благородных Истинах» говорится не только о том, что существует страдание, существует его причина и существует прекращение страдания, но и о том, что существует путь к прекращению страданий. Структура этого пути восьмерична[82]: правильное видение, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение. Этот путь — единственный противовес дурной бесконечности сансарического существования, единственный шанс в сотерологических чаяниях человека

еще разные виды гуманизации пространства, насыщения его антропоцентричными элементами, «заражения» его духовностью[89] (исходная ситуация — бог как пространство — см. вед. Vi–raj; связь пространства с божественным началом обнаруживается и в понятии makom в палестинском иудаизме I в., ср. makom kadoš, святое место и т.п.)[90]; создание текстовых образов пространства иконического типа и актуализацию метаязыкового уровня в пространственных описаниях[91]; создание и интериоризацию в читательское сознание разных видов «необъективного игрового пространства» (проблема формирования «резонансных» структур, объединяющих воспринимаемое и воспринимающее как единое двуипостасное текстовое поле)[92] и многое другое

Первочеловека, а будучи выведена вовне, — и весь мир. Отсюда — тезис о человеке (Я) как мере всех вещей (мира). Похоже, что эта схема экстериоризации пространства по сути дела совпадает с современным пониманием (в ряде биологических, математических и философских концепций) пространства—времени как описания организма самого человека, как знания (внутреннего) человека о самом себе. Представление о пространстве–времени как своего рода языке человека, обращенном на самого себя, который потом становится языком и мерой окружающего мира, находит объяснение в структуре механизма стабильности у первобытного человека и в необходимости быстрого обмена информацией, например, в такой типовой ситуации, как опасность, страх, когда участников ситуации прежде всего интересует вопрос — где и когда[95]

Путь, конституируемый объектами (как топографическими, так и сакральными), отмечающими разные участки пути, и нередко в целом соотнесенный с определенными временными координатами, выступает как один из важнейших пространственно–временных классификаторов или — более узко — как еще одна модель «спациализации» времени

Кульминационный момент пути совпадает с максимумом энтропии. Он приходится на стык двух частей, указывающих на границу-переход между двумя по–разному устроенными «подпространствами» (отсюда особая выделенность всех вариантов «границы»: порог, дверь, лестница, окно, мост и т.п. — и необходимость особой внутренней сосредоточенности героя в этих ответственных местах — от сказочных персонажей до персонажей Достоевского